Traduït del castellà

EL CÀSTIG DEL MAL MINISTRE

A imitació de Crist, que reprengué públicament els seus ministres, Quevedo advoca pel càstig públic dels qui, en càrrecs de govern, cometin actes immorals o delictius. Perquè Crist «no seguí la matèria d'Estat que tenen avui els Prínceps, persuadits dels ministres propis, que els aconsellen que és desautoritat del tribunal i del rei i escàndol castigar públicament el ministre». Per això Crist permeté que Judes morís penjat a la llum del món. «Entre dotze ministres de Crist —escriu Quevedo— aquell el ministeri del qual tocà en la hisenda fou fill de perdició i morí penjat». El tema del mal ministre apareix amb freqüència en l'obra política de Quevedo. «Bon rei i mals ministres —escriu— és cosa perjudicial a la república; i hi hagué àrab que tingué opinió que era millor mal rei i bons ministres».

L'Estat constitucional té mitjans jurídics per substanciar les responsabilitats per conductes delictives dels qui gestionen interessos públics. L'article 89 de la Constitució monàrquica espanyola de 1869 diu: «Els ministres són responsables davant les Corts dels delictes que cometin en l'exercici de les seves funcions». Quan tals conductes, tot i ser inconvenients, no són perseguibles per via jurídica, l'opinió pública clama i deposa. No fa molts anys, un ministre anglès, descobert en relacions adúlteres amb una aventurera, arruïnà la seva posició. La premsa d'aquest país airejà l'escabrós assumpte amb tons d'escàndol. Però, ben entès el cas, escàndol hauria estat que el ministre seguís gaudint amant i càrrec. Aparegué un immoral i fou eliminat; una onada d'opinió escombrà l'indesitjable. Quedà prestigiat un sistema i demostrada una vegada més la consciència política d'un poble. Perquè tals fets, en els règims liberals, solen publicar-se i poden corregir-se; però en les tiranies s'oculten i mantenen.

«Rei que dissimula delictes dels seus ministres —escriu Quevedo— es fa partícip d'ells, i la culpa aliena la fa pròpia». I després afegeix: «Esforcen l'opinió contrària els qui pretenen assegurar-se dels càstigs dient que no està bé que, a qui una vegada afavoreixen els reis, el desacreditin i deposin, i que és descrèdit de la seva elecció, i que convé dissimular amb ells i desentendre-se'n; doctrina de Satanàs, amb què s'introdueix en els mals ministres obstinació assegurada i en els Prínceps ignorància perillosa perquè porfidiosament prossegueixin en els seus despropòsits».

En l'absolutisme del segle XVII, la separació del ministre immoral només podia decretar-la el rei. No hi havia, per descomptat, els camins del dret públic modern per perseguir-lo, ni pressions realment eficaces d'una opinió pública informada i activa, segons avui l'entenem. Per a l'advertiment de governants només hi havia el memorial clandestí en el tovalló o la presentació doctrinal d'un exemple. Quevedo seguí, segons sembla, ambdues vies. Per anar per la segona elegí Crist com a suprem model. La subtilesa conceptista i el saber escriturari s'alien en la seva obra. «Ningú amb tan bon encert ha trobat en l'Evangeli la veritat del govern», diu, en la seva Aprovació, el Pare Pedro de Urteaga.

«Qui sinó Satanàs —insisteix Quevedo— diu als reis que els dóna més honra un mal ministre al seu costat que en el càstig públic; satisfent queixosos, disculpant el qui el posà en el càrrec tenint-lo per bo, escarmentant altres que l'imitaven i amenaçant tots els altres?» El rei que elegeix ministre que delinqueix i el castiga «feu ministre qui en l'ocasió es feu roí»; però «si el sustenta després d'advertit de les seves demasies, no feu ministre qui es feu dolent; abans al dolent, perquè ho era, el feu ministre».

La lliçó de Quevedo és categòrica: el governant no ha d'excusar el càstig dels seus subordinats en l'administració per temor que el descrèdit, de rebot, l'assoleixi; ni ha de canviar-los de lloc, com si el qui és dolent en un no ho fos en un altre; ni ha d'apartar-los afectuosament a una ombra condecorada i prebendada. No, sinó càstig públic i sever, per a justícia i exemple. Però l'absolutisme condueix a aquest resultat: que els ministres del governant —en tots els graus de l'administració— es tornen intocables, infal·libles, permanents. «Doctrina de Satanàs», diu Quevedo.

QUI HA DE SER CASTIGAT

Refereix Quevedo l'enuig de Jesús contra els mercaders del temple, tal com ho conten Sant Joan i Sant Marc. Fou tan gran que els tragué a fuetades, dient: «¿Per ventura no està escrit: La meva casa és casa d'oració? Vosaltres l'heu feta cova de lladres».

«No es llegeix —diu Quevedo— que en cap ocasió s'enuigés Crist de manera tan vehement i que realitzés tan cru càstig amb la seva pròpia mà». La Casa del Pare mancillada per una turba de mercaders. Quevedo trasllada l'exemple als reis perquè obrin els ulls sobre els qui volen convertir l'Estat en cova de lladres. I si algú s'hi atrevís, els castiguin i allunyin de si. I no només els treguin i els castiguin, sinó que els derribin les taules i els seients, i d'ells ni del seu exercici no en quedi memòria».

L'esperit analític del gran humanista classifica els mercaders del Temple per arrencar, de cada grup, una particular simbologia. Copiem les seves paraules: «Els primers que refereix Sant Joan foren els qui venien ovelles. En aquests es representen els prínceps i procuradors de les comunitats en Corts, i les justícies, que assolen i destrueixen els pobres, els vassalls i els veïns i encomanats. Això és vendre ovelles; i més vivament que tots aquests es representen els bisbes i els prelats si venen en el temple les ovelles que Déu els encomanà perquè pasturessin.

«Els segons foren els qui venien bous; en qui se significaren els rics i poderosos que desubstancien els llauradors; les justícies que els tiren totes les càrregues; els governadors que els fan llaurar per a altres, encarint-los a preu de sang el mal any i el socors.

«En els numularis i usurers els qui amb pretext de religió fan hisenda, els qui compren les prelacions, els qui mengen la renda dels pobres.

«En els qui venen coloms, els qui usurpen la hisenda dels orfes i vídues, i els persegueixen, i del seu desemparament i soledat s'enriqueixen.

«El rei —diu Quevedo— ha de tenir sofriment per no castigar amb demostració per la seva mà en tots els casos; però quan es tracta de profanar l'Estat ha de ser executor de la seva justícia». Mal governa qui així no ho fa.

QUI SÓN LLADRES I EN QUÈ ES CONEIXEN

Qui gateja per la llagoteria... a robar ve

El mateix Crist ens donà els senyals de qui és lladre. «De veritat us digo: qui no entra per la porta en el plet de les ovelles, sinó que puja per altra part, aquell és lladre i robador» (Joan, 10). I es pregunta Quevedo: «¿Què s'entén per porta i quina cosa és escalar?»... Per reconèixer que el món és de tal condició que els lladres no recelen que els coneguin, «abans en això tenen la medra i l'estimació; no està el profit en ser lladre, sinó en ser conegut per tal». I cita aquella sentència de Juvenal que afirma que només valen amb els tirans aquells a qui fan partícips dels seus delictes. Natural és que així sigui, perquè «només és acaronat qui com a còmplice i sabedor, quan vol, pot acusar el seu senyor».

En definitiva, per a Quevedo el signe distintiu dels qui entren per la porta i els qui escalen les tàpies és la set de riqueses. Cita Sant Pau: «La plata ni l'or he cobejat, com sabeu, perquè per al que jo he necessitat i els qui amb mi estan, aquestes mans m'ho van donar».

«¡Quants pocs ministres —prossegueix Quevedo— saben fer desdenys a l'or i a la plata i a les joies! ¡Quants pocs hi ha esquius a la dàdiva!... Qui cobeja l'or i la plata és lladre, a robar vingué, no entrà per la porta». Així, doncs, els qui fan de la política suculenta guanys per les bardes entraren, no per la porta. Jutjats estan, lladres són.

LA DISCREPÀNCIA

Conta Sant Lluc (9, 51-56) que anant Jesús a Jerusalem envià missatgers davant del grup apostòlic, els quals entraren en un llogaret de samaritans per preparar-li alberg. Però no foren rebuts, perquè anaven a Jerusalem, i és sabuda l'enemistat existent entre els samaritans i els jueus. Veient-ho Santiago i Joan, digueren a Jesús: Senyor, ¿vols que diguem que baixi foc del cel que els consumeixi? Però Jesús, girant-se cap a ells, els reprengué i se n'anaren a un altre llogaret.

Quevedo pren ocasió d'aquest passatge per censurar els ministres que volen destruir, ofici, per cert, del dimoni. Incitar el governant perquè destrueixi aquells qui no volen rebre'l és una de les pitjors formes d'adulació. Escriu Quevedo: «En les culpes que exageren en altre els qui assisteixen els sobirans prínceps, el consultar càstigs enormes i summes pot emmalaltir de llagoteria que a costa d'altres ostenti l'amor gran i reverència que ells volen persuadir que els tenen».

De la mateixa manera que Crist no s'enuigà contra els qui no volgueren rebre'l, tampoc ha d'enuigar-se el governant contra els qui no el reben, o sigui aquells qui rebutgen els seus procediments i doctrina política, que això és no rebre el governant. És avui impossible la represàlia en els Estats on els drets subjectius públics estan reconeguts i emparats, perquè un d'aquests drets és, precisament, el de discrepar. Però sí és possible en els països totalitaris, els governants dels quals tenen bona cura d'anul·lar aquells drets per deixar inerme el ciutadà. «Si on no acullen Crist —escriu Quevedo— s'hagués d'allotjar venjatiu el foc del cel, ¿quantes ànimes cremarien?, ¿quants cossos foren cendres?» Tres segles després d'escrites aquestes línies, un dictador, dilatat violentament per Europa, convertia en cendres els cossos de sis milions de jueus.

Guardi's, doncs, el governant, de tota acció contra els discrepants. Perquè, diu Quevedo: «la tolerància mostra que els cors dels reis són de pes i sòlids». Aquestes paraules foren escrites el segle XVII. Dos segles després, un renombrat polígraf espanyol escrivia que la tolerància era «una mena d'eunucquisme d'enteniment»... No ho han cregut així els últims Pontífexs (Pius XII, Joan XXIII i Pau VI), en tants discursos i encícliques, ni el Concili Vaticà II, en la Constitució del qual sobre l'Església actual (Part II, Cap. IV-75. La vida en la comunitat política) s'estatueix categòricament: «El cristià ha de reconèixer la legítima pluralitat d'opinions temporals discrepants i ha de respectar els ciutadans que, fins i tot agrupats, defensen lleialment la seva manera de veure».

I en la Part I, Cap. II-28 (La comunitat humana) es preceptua: «Qui senten i obren de manera diferent a la nostra en matèria social, política i fins i tot religiosa han de ser també objecte del nostre respecte i amor... Aquesta caritat i aquesta benignitat de cap manera han de convertir-se en indiferència davant la veritat i el bé. Més encara, la pròpia caritat exigeix l'anunci a tots els homes de la veritat saludable. Però és necessari distingir entre l'error, que sempre ha de ser rebutjat, i l'home que erra, el qual conserva la dignitat de persona fins i tot quan està desviat per idees falses o insuficients en matèria religiosa. Déu és l'únic jutge i escrutador del cor humà. Per això ens prohibeix jutjar la culpabilitat interna dels altres». I en aquesta línia està Quevedo, segons ho mostra en aquesta clara sentència: «Hem d'avorrir els vicis, no les persones».

LA TOLERÀNCIA

Ha escrit Ortega y Gasset: «La Reforma dividí en dos bàndols diverses nacions d'Europa, i això que es tractava de dues filosofies que tenien una base comuna, el cristianisme. No obstant això, l'escissió dels cossos socials fou tan profunda que originà l'època anomenada de «les guerres de religió». El cansament de la lluita portà consigo que, per primera vegada, sorgís a Europa el principi de la tolerància, al qual el filòsof Locke donà expressió teòrica».

Joan Locke (1632-1704), en efecte, defensà la llibertat personal, política i religiosa i la igualtat de drets per a totes les religions, i assignà a l'Estat la missió de protegir els drets a la llibertat i la propietat. Propugnà el constitucionalisme enfront de Hobbes, partidari de l'absolutisme de l'autoritat pública, i contra Filmer, que defensava l'origen diví del poder dels reis. Per a Locke, els reis han d'estar sotmesos a les lleis, i si les violen poden ser deposats pel poble. Locke es converteix així en el pare del liberalisme polític.

Quan el filòsof anglès nasqué, ja tenia escrites Quevedo les paraules que llegíem: «La tolerància mostra que els cors dels reis són de pes i sòlids». Encara que no pot exagerar-se l'abast d'aquesta frase, ¿qui no hi veu un vagit de modernitat, un ademan primerenc de l'èmfasi liberal, un tímid desplegament de la bandera dels drets de l'home en el llunyà horitzó de la monarquia austríaca?

És avui doctrina inqüestionable de l'Església una radical tolerància en matèria social, política i religiosa, fundada —com repetidament diuen els textos del Concili Vaticà II— en la dignitat de la persona i en el dret de l'home a seguir els dictats de la pròpia consciència, amb les òbvies limitacions que imposen la moral i l'ordre públic, rectament entesos.

En aquest país, aquesta actitud, ben rebuda per uns, no ho ha estat per altres. El fet és tan cert que roda ja la terminologia de l'escissió: integristes i progressistes. L'escàndol mostra dues realitats indiscutibles: d'un costat, que les generacions espanyoles han estat educades (?) en la intolerància i la violència; d'altre, que el gir mental i afectiu que se'ls imposa és tan fort que no l'han pogut digerir. Són les gents que escarneixen les decisions del Concili Vaticà II i que fins i tot insulten el Papa Joan XXIII, el seu promotor. Conta Menéndez y Pelayo que entre els principals càrrecs que el Fiscal del Sant Ofici féu a l'Arquebisbe Carranza figura el següent: «Haver dit que en les lletanies s'ha d'afegir aquesta frase: «A Concilio huius temporis libera nos Domine». Es referia al Concili de Trento, contemporani del cèlebre procés de l'Arquebisbe. Per fortuna per als integristes, avui no existeix el Sant Ofici. Però estan vigents els cànons 2.317, 2.331 i 2.344 del Codex Iuris Canonici, que serien il·lustradora lectura per a molts i utilíssima relectura per a alguns.

El cristianisme ha de reconèixer, juntament amb valors permanents, doctrines i posicions contingents, circumstancials. Aquesta veritat vibra implícitament en el propòsit d'«aggiornamento», de posada al dia, manifestat pel Papa Joan XXIII. El coneixement històric la mostra de manera tangible a qualsevol contemplador serè. Del Syllabus (18-64), posem per cas, a la Constitució sobre l'Església en el món actual (1965) mitjançà un segle i hi ha gran tros. Vegeu una mostra: El Syllabus (Catàleg d'errors moderns) condemnava la següent proposició: «És d'alabar la legislació promulgada en algunes nacions catòliques en virtut de la qual els estrangers que a elles emigren poden exercir lícitament l'exercici públic del seu propi culte». Doncs bé, la Declaració sobre llibertat religiosa del Concili Vaticà II, diu: «Aquest Concili Vaticà declara que la persona humana té dret a la llibertat religiosa. Aquesta llibertat consisteix en què tots els homes han d'estar immunes de coacció, tant per part de persones particulars com de grups socials i de qualsevol potestat humana, i això de tal manera que en matèria religiosa ni s'obligui ningú a obrar contra la seva consciència ni se li impedeixi que actuï conforme a ella, en privat i en públic, sol o associat amb altres, dins dels límits deguts. Declara, a més, que el dret a la llibertat religiosa es fonamenta realment en la dignitat mateixa de la persona humana, tal com se la coneix per la paraula revelada de Déu i per la mateixa raó». I prossegueix la Declaració conciliar: «Aquest dret de la persona humana a la llibertat religiosa ha de ser reconegut en l'ordenament jurídic de la societat de forma que es converteixi en un dret civil». La legislació ara recomanada és la condemnada pel Syllabus.

La història té aquests salts. I encara majors. En la segona meitat del segle XVI se seguí a Portugal un procés contra Damián de Goes, per suposada heretgia. Historiant el cas, escriví Menéndez y Pelayo:

LA LLIBERTAT RELIGIOSA

Presenta Quevedo als governants la conducta de Jesucrist, tolerant amb les gents de Samaria que no volgueren rebre'l, perquè, conforme amb tan suprem model, mostrin igualment tolerància amb els seus adversaris polítics. Però és obvi que les paraules i el comportament de Crist justifiquen, en primer terme, la tolerància religiosa que ha proclamat ara el Concili Vaticà II.

El Concili ha formulat categòricament i matisat amb riquesa la llibertat religiosa. El text magnífic està esculpit per sempre. Consisteix en què tots els homes han d'estar immunes de coacció... i això de tal manera que en matèria religiosa ni s'obligui ningú a obrar contra la seva consciència ni se li impedeixi que actuï conforme a ella... Declara, a més, que el dret a la llibertat religiosa es fonamenta realment en la dignitat mateixa de la persona humana, tal com se la coneix per la paraula revelada de Déu i per la mateixa raó».

La Declaració, en el seu Apartat 11 (La llibertat religiosa a la llum de la Revelació. El comportament de Crist i dels Apòstols) recolza la llibertat en la conducta del mateix Jesucrist, a través de les pertinents cites evangèliques. El text conciliar emparella adversativament fets de Crist per mostrar que la llibertat religiosa té les seves arrels en la Revelació. En efecte, «Crist, que és Mestre i Senyor nostre, mans i humil de cor, atragué i invità pacientment els deixebles».— «Cert que recolzà i confirmà la seva predicació amb miracles per excitar i robustir la fe dels oients, però no per exercir coacció sobre ells».— «Cert que reprovà la incredulitat dels qui l'oïen, però deixant a Déu el càstig per al dia del Judici». — «En enviar els Apòstols al món els digué: El qui cregui i sigui batejat se salvarà; mes el qui no cregui es condemnarà. Però, sabent que s'havia sembrat zitzània juntament amb el blat, manà Ell mateix que els deixessin créixer a tots dos fins al temps de la sega, que tindrà lloc al final del món».— «Reconegué el Poder civil i els seus drets, manant pagar el tribut al Cèsar, però avisà clarament que s'han de respectar els drets superiors de Déu».— «Donà testimoni de la veritat, però no volgué imposar-la per la força als qui li contradeien».

El mateix camí seguiren els Apòstols «ensenats amb la paraula i amb l'exemple de Crist. I en conseqüència, l'Església «fidel a la veritat evangèlica, segueix el camí de Crist i dels Apòstols quan reconeix i promou el principi de llibertat religiosa com a conforme a la dignitat humana i a la revelació de Déu».

LA NOCIÓ DEL BÉ COMÚ

Quevedo se situa en la línia aristotèlico-cristiana que posa el fi del govern dels pobles en el bé comú. Quan aconsella al governant quins han de ser els seus allegats i ministres, escriu: «Anteposar a la sang més pròpia i més viva el bé comú... és curar amb dieta la persecució casolana i el perill parent».

«La voluntat general té el paper central i dominador en la política de Rousseau, com la noció del bé comú en la política d'Aristòtil» —ha escrit Maritain—. És precisament sobre aquesta noció que féu Aristòtil la seva classificació de les formes de govern en monarquia, aristocràcia i democràcia, que anomena pures quan té per fi el bé de la comunitat. En canvi, quan el seu objecte és el benefici dels qui exerceixen el poder, aquestes formes pures es converteixen, respectivament, en les corrompudes de tirania, oligarquia i demagògia.

En rigor, la tipologia política d'Aristòtil, com ha mostrat Defourny, és més complexa i no admet una classificació tan esquemàtica. D'altra banda, la ciència política moderna, amb poderós realisme, ha vist que en tot govern coexisteixen ambdós elements: el profit particular dels governants i un cert servei al bé comú. És la proporció en què aquests dos factors apareixen el que fa d'un règim una intolerable tirania o un govern democràtic i respectable. Però aquí podem obviar aquests problemes per fixar-nos només en les regles aristotèliques de bon govern, que són, juntament amb la satisfacció de l'interès general, l'exercici del poder per mitjà de lleis i la consideració (mai l'ha d'oblidar el governant) que aquest poder s'exerceix sobre homes lliures.

El pensament polític de Sant Tomàs segueix les línies aristotèliques, impregnant-les de substància cristiana. L'home és per naturalesa un ésser social. És necessària una ordenació de la convivència, que el príncep ha de realitzar en dues direccions: conduint les ànimes a l'últim fi, mitjançant la justícia i la virtut, i gestionant els negocis terrenals del govern. Notable és la posició democràtica de Sant Tomàs en demanar per al poble una acció efectiva en la vida pública. Recomanació que sempre oblidaren els tirans farisaicament cristians. Però de la figura del Sant arriben aquestes paraules, com un afalac, a qui rebutgen totes les formes del poder personal. Assenyalem l'exhortació del Papa Joan XXIII en la seva Pacem in Terris, a tots els ciutadans perquè participin en l'administració pública; exhortació que ha d'entendre's dirigida, en primer terme, als governants perquè permetin als seus governats tal participació.

Per a Sant Tomàs, ha escrit Juan Beneyto, «el poder és un instrument de la comunitat; els seus titulars, gerents; el seu objectiu, el bé comú». El poder correspon al poble per a la satisfacció de l'interès general, i els seus titulars exerciten una «gerència», fan les vegades del poble.

El Concili Vaticà II ha definit el bé comú:

«El conjunt de condicions de la vida social que fan possible a les associacions i a cadascun dels seus membres l'assoliment més ple i més fàcil de la pròpia perfecció». I aquest bé comú «consisteix sobretot en el respecte dels drets i deures de la persona humana».

En molts punts de les Declaracions, Constitucions i Decrets del Concili apareix la noció del bé comú, que es reafirma així com un concepte bàsic del dret públic cristià. «La comunitat política neix per buscar el bé comú, en el qual troba la seva justificació plena i el seu sentit i del qual deriva la seva legitimitat primigènia i pròpies, es diu en la Constitució sobre l'Església en el món actual. Però «són molts i diferents els homes que es troben en una comunitat política i poden amb tot dret inclinar-se cap a solucions diferents. A fi que per la pluralitat de parers no pereixi la comunitat política és indispensable una autoritat que dirigeixi l'acció de tots cap al bé comú, no mecànica o despòticament, sinó obrant principalment com una força moral, que es basa en la llibertat i en el sentit de responsabilitat de cadascun». Això diu l'Església.

Fecunda declaració que implica: a) el reconeixement del dret dels ciutadans a defensar diferents idearis; b) la necessària presència d'una autoritat ordenadora; c) la limitació indeclinable que aquesta autoritat no actuï despòticament, sinó com a potència moral; i d) la proclamació de la llibertat individual i el primat de la consciència.

LA RAÓ D'ESTAT

Si la idea de la raó d'Estat pot considerar-se implícita en Maquiavel, la frase pren difusió amb Guicciardini entre 1521 i 1523 i procedeix de la Ratio reipublicae llatina, apareguda en Ciceró i Flor i traduïda exaltant l'element utilitari de la república.

Ortega y Gasset ha escrit al respecte: «En 1500 Copèrnic estudia a Bolonya. Pocs anys abans havia dit ja Leonardo: Il sole non si muove. La naturalesa es rendirà a la raó físico-matemàtica, que és una raó tècnica. D'altra banda, cap a aquesta data, Ferran i Isabel creen el primer Estat modern i inventen la raó d'Estat. Aquestes dues raons són l'home modern».

La raó d'Estat impulsà en gran mesura l'absolutisme. Zuccolo, a començaments del segle XVII, la defineix amb categòrica concisió: «Obrar per raó d'Estat és obrar conforme a l'essència o forma d'aquell Estat que l'home s'ha proposat conservar».

L'Estat nacional, en els seus albors, s'alia amb l'empresa capitalista. El príncep en tràngol de guerra ha de recórrer al banquer. Carles V i Fúcar. L'ètica econòmica medieval cau així davant la necessitat, doncs, com diu Jacobo Strieder, «no era cosa d'imposar exigències ètico-econòmiques al capitalista que salvava l'Estat d'una necessitat financera desesperada». I afegeix: «Potser justament en aquestes lluites interiors entre el deure i el ser de l'esfera econòmica moral, s'hagi polit el concepte de la raó d'Estat en forma literària, aquest concepte que per al polític de l'absolutisme constitueix l'alfa i omega de tota la saviesa política».

En 1589, Juan Botero publica, en italià, el seu tractat «De la raó d'Estat», obra d'accentuat to casuístic. El capital objectiu del govern és la quietud dels governats. Diu Botero: «L'art polític tendeix essencialment a evitar la intranquil·litat».

La raó d'Estat fou a Espanya tema de conversa i disputa en temps de Quevedo. Quan el capellà i el barber visiten Don Quixot, malalt, en el capítol 1 de la segona part de la novel·la, escriu Cervantes que «en el discurs de la seva conversa vingueren a tractar en això que anomenen raó d'Estat i modes de govern».

Quevedo alça la seva veu de moralista i de polític cristià, amb greus accents, contra la raó d'Estat. El mateix Llucifer fou el seu inventor. La raó d'Estat dóna fonament doctrinal i inspiració pràctica a una conducta immoral i anticristiana. «El seu propi nom és —diu Quevedo— màscara d'impietats». I es pregunta: «¿Quina secta, quina heretgia no s'acomoda amb l'estadista quan no se cenyeix i governa per la llei evangèlica?». Ja vam veure com Quevedo es pronunciava contra la conducta dels governants que per raó d'Estat no castigaven els seus ministres delinqüents o immorals.

Detalla Quevedo les misèries a què condueix la raó d'Estat amb paraules que trasllueixen la circumstància històrica de l'escriptor, esdeveniments polítics de la seva època. «Els perversos polítics —diu— l'han fet un déu sobre tota deïtat, llei a totes superior. Prenen i roben els Estats aliens; menteixen, neguen la paraula; trenquen els sagrats i solemnes juraments. Si els ho reprehenen per ofensa al dret diví i humà, responen que ho fan per matèria d'Estat, tenint-lo per absolució de tota vilesa, tirania i sacrilegi».

Per a Quevedo, el procés de Crist demostra l'origen lucifèric de la raó d'Estat. Perquè quan Crist compareix davant Pilat, els jueus, com a suprem argument davant les vacil·lacions del romà, el temptaren amb la raó d'Estat, cridant: «Si deixes anar aquest, no ets amic del Cèsar; tot el qui es fa rei va contra el Cèsar» (Sant Joan, 19-12). «En sentir Cèsar i que seria el seu enemic —escriu Quevedo— entregà Crist a la mort». De manera que el més eficaç mitjà que hi hagué contra Crist, Déu i Home veritable, fou la raó d'Estat».

L'exposat mostra fins a quin punt ha penetrat la raó en la política moderna, fins a ser consubstancial amb ella. Ha dictat fins i tot la política de l'Estat cristià. No s'ha d'oblidar la doctrina de Joan Botero quan diu que l'art polític persegueix la tranquil·litat. No la justícia, sinó la tranquil·litat. O sigui, el que avui anomenem ordre públic.

Es tracta, al capdavall, de conservar a tota costa una forma d'Estat, com definia Zuccolo. Darrere d'aquest afany s'amaga l'interès del grup o classe que té el poder, entestats a mantenir la seva privilegiada posició. Per aconseguir aquest fi, no es rebutgen mitjans. Però Jaume Balmes, fa ja més d'un segle, escriví: «Recorrent la història es troba escrita per tot arreu, amb lletres de sang, aquesta important veritat: ¡Ai dels pobles governats per un poder que ha de pensar en la conservació pròpia!».

(Tarragona, febrer-març de 1967)